佛教的前生今世与未来
——《自由与良序——沙门佛学课》前言
天佑
佛教纪念地遗址
缘起，是佛教的特质，以此区别其他一切宗教、哲学与文化，是毋容置疑的。缘起的定义：待缘而起、普遍联系——诸法由众缘和合而生，因众缘所致而灭；凡事物存在与消灭，无不基于各种条件的支持。所以没有起点，也不会有终点；没有永恒不变的存在，也没有孑然孤立的事物——一切都是关涉对待地生起、“暂住”和谢灭。这一“无我实相”不以个人意志为转移——是为佛教真理。诚如《中阿含象迹喻经》说：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”又如阿说示云：“诸法因缘生，如来说其因；诸法灭亦然，是大沙门说。（《汉译南传大藏经律藏大犍度舍利弗出家因缘》；《浴佛功德经》称之为‘法颂舍利’、‘法身偈’）”
故“生是缘起的生起”——一切因缘而生：“不是因中有果而生”，也不是因中“无果而生”。所谓“无性缘生”：“本没有不变的自体性”，只是在“不断演化中成立”；成立也并非就绝对终止——“诸行无常”，其后也还是在持续地演变（印顺导师《以佛法研究佛法以佛法研究佛法》）。佛教自然也不能够例外：从时代背景中来，同时也还在持续不断地演进中。如今称呼“佛教”，只是发展中的成立阶段；截出此一时段之教法，指为明确的佛法特质与佛学精义。但这毕竟只是一份“样本”而已。如人在不同年纪拍摄照片，虽然是同一个人，但是样貌不能不变；若择取某一张相片，认定为其人的一生，那便不能客观、完整与真实。
此外，佛法是由人间成道的佛陀依据自身经验之总结，随顺因缘与闻法者的根器所行之“方便施设”。一切基于“正道”，给予针对性的教授；虽本于同一个目的（觉悟“实相”、熄灭“三*”——贪嗔痴），但是课程各异。听众不同，所禀受的教法不能千篇一律。佛教教育原是开放型的：“缘起”是原理、“中道”是原则、“四谛”是纲领与组织；以此为核心，善巧撷取、扬弃前人经验，而成“八正道”、“三十七道品”、“三学”、“六度”等。目的只有一个：发现“无我”真相、破除“无明”桎梏，令教学效果极大化。在此基础上发展出的“三藏十二分教”仍照着“诸行无常”的法则持续演进；后人将记忆中的教法汇总，终成教典。
吉尔伯特·默雷说：“一个学说出现的时间和地点之重要并不亚于这个学说的内容本身。（《宗教改革的*治后果》）”如同在《律藏》中，举凡所有戒条都有相关“因缘”事例。通过“案例”，方便后人把握制戒本怀，从而做出如律如法之判定和诠释。是故，不能将佛教视为真空圣坛上的“标本”，而必要考虑到时空背景与教授因缘。唯有通过身体力行、亲自实践，并且结合史料，充分探究社会、经济、文化等时空环境因素，同时斟酌佛教的完整发展历程（包括产生、发展、传播、流变），才能有较为全面与确切的掌握和了解。否则，贸然将某一“样本”认定为佛教整体，那就难免以偏概全、管窥蠡测——是不符合缘起规律的。
其次，所谓“天时不如地利，地利不如人和。（《孟子公孙丑下》）”人是一切文明的根本并所有文化的基础——这是万万不可忽略的关键（也是“入道”的窍门）。而信仰——作为人类自然产生的情愫，表达了人们对于未来美好生活的冀愿和憧憬。既为无可厚非的心理需求，又是伴随人类始终的精神支柱；反映了人类意欲，故为最真实之人性。普罗塔戈拉说：“人是万物的尺度”；如果没有了人，那么一切人类创造之存在全都没有意义。所以，无论是接触信仰，又或者研究宗教，都应当优先考虑人的因素，并始终立足于人性立场；如此便能提纲挈领、知其本末，从而尽可能地接近于合理、真实之状况，以避免主观、教条与偏颇。
一切都要从本期人类文明的起点说起。我们的先祖自从走出荒蛮，为了生存需要与族群繁衍，冀望风调雨顺、人丁兴旺。局限于落后的知识结构、科技水平与生产力，只能寄望于未知。为了安抚彷徨无依的心灵，有意识地创造了神话与仪法，逐渐发展出自然神、泛神与万物有灵之信仰。有经验的长者掌握自然规律，帮助发展生产，使社会组织初具雏形。后人为了纪念，便有人为造神与祖先崇拜。自然神以力量为胜，可惜无法沟通；祖先灵（族长）以经验（知识）为胜，却又无法主宰。随着组织形态趋于复杂、社会管理日渐绵密，在超现实层面建立一类主持公道正义的力量——这便是律法神信仰（与治权有着无限合作的空间）。
每个族群都有各自的抉择，遂致产生不同社会形态。人类社会因之不断凝聚，成为世间特殊的“万物之灵”的存在。人类不断进化，思辨能力提高；终于，统一的“最高神”出现了——那是*治与哲学的需要。在宗教不成系统的时代，若是共同信仰一个“未知的存在”——“统一的最高神”，便似可以直接进入天下一家、世界大同的世代。可惜，生活习惯与固有文化之不同，导致彼此对“神”所描绘的“人格形象”差异极大。经济基础决定上层建筑，任何文明的发展都与现实生活密切相关；再加上侧重演绎，自然会有不同诠释。诸多信仰元素、诸多宗教形态、诸多民族文化全都留存下来，影响到后世文明（人类社会）的走向。
就目前所知古代几大原生文明之中，距离我们最近的是位于南亚次大陆的古印度文明。这是一片北有群山、三面环海的“天府之地”；自然环境形成一道天然屏障，使这片土地呈现出较为独立的生态空间与人文环境。其中部是由印度河、恒河及布拉马普特拉河冲击成的广袤平原；丰沛的水利资源使此地非常适宜农耕。还有北方的喜马拉雅山脉成为诸多河流的发源地；由于提供了生产资源，设有诸多宗教场所，故被视为圣山。直至如今，仍有许多人相信：在恒河沐浴可以洗净罪业。此外，恒河流域气候异常湿热，且拥有大片森林；这为宗教修行提供了非常优越的条件。雪山与森林，对构建印度文明贡献了非常重要的现实元素。
“两河流域”提供了广袤而丰饶的土地和优渥而安定的生活；这对草原游牧民族来说形成强大的诱惑力。他们前赴后继，从西北方的“豁口”——喀布尔河谷接踵而来，影响文明发展之进程。自西元前两千年（一说前一千五百年）起，雅利安人逐步进入印度河流域。他们带来对日神与火神的信仰习俗，结合农耕文明的现实，融合在地传统，开启“轴心时代”。（渐进形成的“吠陀”之“教材”支撑起上层建筑，成为近四千年来印度主流文化的骨干。后出的“婆罗门教”、“沙门思潮”、“吠檀多不二论”等，无不汲取了此一外来文明的养分。）随着殖民经验累积，婆罗门集团（教权阶级）设计出“种姓制度”，推动了社会组织的完善。
在那个时代，掌握了“教权”（教育权、话语权）便能垄断资源。这些传承《吠陀》的教职团队（知识与经验的传承者）俨然成为贵族。在他们的倡导并带领下，“再生族”（同族治权阶级与自由民）可以通过祭祀与“（部落）神”交好。神高人低——关系唯依于“祭祠”；“依赖”与“示好”遂逐渐成为（宗教化）生活的第一要务。至于原著民——“一生族”则连亲近神明（“入门式”）的机会都没有；他们是“被看不见”的存在。婆罗门教毕竟是“神本主义”的：宗教是一切存在的基础，现实必须服从于祭职口中的神旨（在神教体系社会中教权高于治权）。不从民众的需要出发，远离人心、人性，自然就得不到被统治群体的支持。
粗糙的教说无法避免被剥削阶级，尤其是异族被殖民者的反抗情绪。由人权不平等，导致*、经、法、学等各方面的压迫与垄断；如此日久，必然产生反弹——直接导致反神权、反剥削的沙门群体出现。既然“首陀罗”在现实中不抱有任何期待，不如乘早离开。这些人脱离阶级——从良序系统（种姓制度社会）中出离，纷纷加入沙门集团，成为游离于社会之外的“自由者”（专务“修行”的自然人）；被人们敬称为“神圣而应受尊敬的隐遁者”（《佛学大辞典》）。（期初具有现实性，故成员多以“非既得利益者”为主。后来，沙门逐渐具有了理想性，便不再有明显的阶级之分；只要追求解脱，无论哪种族姓都有人加入这一阵营。）
沙门思想积极发展了“业报说”：未来之业取决于如今与过往的行为，关键就要把握当下的言行。譬如苦行者认为：现实无望，唯赖修行解脱；唯有业尽涅槃，才能永恒安乐。（沙门内部差异：灵*是否存在、修行有没有意义等。耆那沙门与佛教的区别：“神我”有无、努力在身还是心？）一般神教热衷于追求神的垂青，比如婆罗门倡导“祭祀万能”。（沙门与婆罗门教的根本区别：人的主导性还是神的决定性。）而沙门在“业报轮回”理论的支持下，发展出“通过修行，人人都能实现解脱”的全新宗教形态。“众生平等”这一基本教义是与婆罗门教种姓制度的根本对立。沙门着力开发“自力”因素，具有一定的积极性与进步性。
然而，“业尽涅槃”与“寂静涅槃”是毕竟不同的。沙门的“非神（主宰）”思想其实并不彻底——或多或少都还保有“灵*说”的影子。（需要载体记录、存储“业”；或者完全没有记录，于是无须在意言行。）由于不达“真实义”，导致对“业报轮回”的不同释说；使彼此的修行形态与理论方法异彩纷呈——或享乐、或苦行，都趋于非理性。此外，沙门重视提升个人灵觉，开发出禅定术。这是纯粹的技术手段，目的是达到特殊身心体验，副产品是宁静与喜乐感受；有部分沙门导师认为这就是圆满解脱之涅槃。沙门团体各自为*、各说各表，内外争执不休；不过对于婆罗门教却是团结一致地反对。佛教做好了登上历史舞台的准备。
（人要解释生命现象，又要成立一般伦理，难免对于“灵*存在”与“死后存在”开发。假设有“灵*”——“神我”存在，由各种因素决定“转世质量”；这是容易建立的逻辑。神教强调“神的意志”，故说“与神同在”；要想“如意”，就让灵*趋向神明。沙门出于“反神权”之立场，着重开发灵*因素；从而忽略“神志”作用，令人获得自主。不过，却走向两个极端：本于“无灵*”，主张任性随缘；本于“有神我”，倡导严苛苦行。佛教的特色是“中道”：强调觉悟与正见，针对无明与烦恼；运用架构手段，整合各宗教法，统一于“缘起”之“无我说”。印度教广作参考，尤其是“奥义书”对形上学的开发，提出“梵我不二”。）
印顺导师说：“释尊的出现人间，有他的时节因缘；也就是印度当时的文化环境，有发生佛教的可能与需要。（《印度佛教思想史·佛法兴起与印度的时代文明》）”种种学说演化到佛陀的时代，经各种思想“无限错综”开合“而来”，才有佛法出世的倾向。成立佛教“思想的条件”，“在印度宗教界”“发展到即将成熟”；“除了时代思潮或顺或逆的激发”，特别还受了前人的“师承”与“熏修”，并与个人思想“融合”、扬弃、发挥，才有佛教出现（《以佛法研究佛法·以佛法研究佛法》）。（其实，上层建筑不能脱离现实存在，更离不开治权与民间的支持。沙门产生的社会背景正是东方刹帝利治权理念对西方婆罗门神权逻辑的对抗。）
佛教提出：“大脑”本能地串联起记忆与经验——将各种生命现象之片段汇总，并根据时间顺序混合、编排，乃安立“我”的“观念”（仅仅只是观念与概念而已）——“我见”。这才是事实的真相——“我（阿特曼、命根、神识）”的本质；即并不存在一个“灵*之体”。（同时意味着神无法赐予智慧与解脱：神或许只能在现象界参与——带来福祸；所以“他力”并非万能，只有通过“自力”之“觉悟”才能实现脱苦。）轮回无尽，业也无尽——无论是苦修还是行善，都在造业。唯有觉悟：“灵*”是没有的——那是一种错觉——“无明”；不知道“无我真相”的“无明”才是造成缠缚的元凶；达证这一“实相”才能实现真实之涅槃。
此外，在瑜伽境界（基于生命现象的经验）里，佛陀发现：被经验（一切被观察、感知到）的“存在”（诸法：包括物质性与非物质性法）因缘生灭、刹那不住。这一“实相”不以个人意志为转移，是为“无主宰”；再加上无明根深，所致遍计执着、轮回不息、事与愿违，遂成“苦因”。一切缘起，故有为法“无常、苦、无我”；通达实相、破除无明，故能“清净、离染、涅槃”。（《杂阿含·八九〇经》云：“云何无为法？谓贪欲永尽，瞋恚、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是无为法。”）这一教法的精神被后人（龙树《大智度论》）总结为“缘起性空”与“三法印”：“一切有为法念念生灭皆无常”、“一切法无我”、“寂灭涅槃。”（二无我）
（佛教之前的各宗教说皆脱不出“神、我说”的壁垒。婆罗门教为了成立其教理，自然刻意强调“神志”的决定作用；当然，这也是为了其社会地位的保障。沙门倒向自主独立，因此提出“非神”。然而，其理解的“业报”是基于灵*——业报主体的，故又陷入非常机械的“宿命论”：以为必要“业尽”才能“解脱”；乃至否定灵*与轮回存在，成为“断灭”。释迦牟尼在菩提树下证悟“三明”，主观验证了“业报”与“无我”的真相。唯有佛教提出的“缘起说”，才能将“非神”、“无我”与“业报”架构统一；是唯一实现真实、永续、彻底解脱的沙门之道，取得前人所未及的宗教成就。就解脱意义而言达到了前所未有的高度。）
佛教脱颖而出，成为宗教明星。释迦牟尼自行觉悟之后，在其毕生的导师生涯中不断教化世人，复制成功经验。根据受众的实际情况，善巧说出实践经验教法，形成教言乃至后期形成的教典，流布世间。因为在当时顺应了时代、人心、社会，还有成功架构、有教无类、说法善巧的特点，才成为佼佼者。值得注意的是：佛教有一个极为重要的特色——“中道”；这与佛陀的性格有关。其自幼生长的环境本就处在东西方两种思想的交锋处，所以特能兼顾“自由”与“良序”之需要：扬弃并且汲取“吠陀”、“奥义书”两阶段文化之精髓，又远离偏于自虐与放任的极端沙门行法。得到了“最大公约数”，也就难怪会获取相对多数的支持。
这里提到的“自由与良序”是人类社会的两种价值倾向，可以简单理解为个性与共性之追求。每个人都有“自由意志”，这是必要尊重的。所谓“不自由，毋宁死”；“自由诚可贵”。可什么才是自由呢？解脱的圣者不再被业力束缚，而且他们的一言一行自然正直，这才是真正的自由。可惜，这只是适合“小众”的存在，不能普及。一般人理解的自由就是所谓“自由意志”的实现。然而，一定不能忽略人类社会群居的现实；一味追求个性与独立不利于社会良序的维系。每个人都追求绝对自由结果便是人人都不自由。只有每个人都让度一些权利，建立公秩序，才能维护社会整体的发展与稳定，使得每个人的权利（自由）都能得到保障。
人之所以为人，区别于禽兽与机器，就是因为能将两种价值取向融合。个性与共性、自由与良序是一体两面的辩证统一；不能走向极端，否则就会面临两难。早期原始佛教就其本质而言仍属沙门范畴，尤其生活习惯与沙门团体无甚区别，只是避免了无利益与无意义的享乐与苦行。由于这一先天特质，佛教始终都表现出“极端自由”的风格，往往无法被后来的主流社会所认同。虽然佛陀对在家外护弟子仅仅宣说基础教法，希望他们首先就要完成社会义务，在业余时间才来浅尝部分宗教之修行。可惜这些教法并非核心内容，便没有不可替代性。（若论社会教化，一般劝善的教说与其他宗教是没有多大不同的，仅善恶取舍标准有异。）
此外，佛教教育原是开放型的：随机应变、灵活予取。佛陀灭后，从有教无类的“差别性教育”，逐渐演变为一成不变的固定教材，那便很难再“因材制教”了——不免“千篇一律”。再加上佛教发展到部派阶段，信仰习惯发生改变；佛教主流再也不能扎根到脚踏实地的理性实践之上了。不断走向“形上”，逐渐脱离群众，便失去了民心与活力。为了适应现实，一代又一代的传承者积极探索，希望能让佛教重新获得更为广阔的生存空间。同时，治权取得了权柄，也推动着佛教的演进。众缘所成，大乘佛教逐渐成为时代新声，最终夺嫡。（大乘佛教的出现，不但顺应了生存与发展的需要，更是在为佛教在地化之进程累积经验。）
大乘佛教建立以“共同解脱”为核心的“实相般若”、以“慈悲利他”为本怀的“广大方便”，与社会良序有着无限的合作空间。文化存在的意义在于帮助人们更好地生活，所以必要符合地域民族文化的特点——这本身也符合佛教缘起（“随方”）之精神。不过，由于动摇了出离本怀与过度地开发方便，致使印度的大乘佛教最终失却原义：沦为群众无法分辨的“梵佛一如”（“梵佛一如”、“天佛一如”说，出自印顺导师《华雨集·四册·印度佛教思想史的分判》）。一切存在都将经历诞生、传播、发展、衰落之过程，这是不变的规律——谁也不能幸免。印度的佛教最终被沙门外道与印度教吞噬，销融殆尽在印度文化的汪洋大海之中。
（“神志”与“灵*”，是“神教”的两大支柱。婆罗门强调神志，沙门只在意灵*；佛教提出“缘起”：在“无我”前提下实现“业报轮回”。总体而言，从早期的“吠陀信仰”到中古的“沙门思想”，是“神志决定”作用逐渐降低的过程。而印度教则在提高“神格”——对各宗思想完美整合后实现“神权”回归。印度教认为：只要承认有灵*，那就有“神”——“梵”存在，因为“梵我不二”；所以婆罗门说“梵我合一”、“祭祀万能”，全都没有问题。“梵”、“我”本来不二，无论是虔诚祭祀还是清净修行都能回归解脱。大势所趋，沙门中的耆那教最终留存下来；而强调“无灵*”的沙门诸说终归堙没，佛教自然也未能幸免。）
幸运的是：出于传播的热诚，一代又一代传法人接踵而来，在丝绸之路的这一端播撒下星星火种。代表了自由需求的原始及部派佛教，与代表了良序需要的大乘佛法先后传入我国；在尽可能保留核心教义的前提下持续创造条件，经数百年锤炼，最终落地生根。经无数传播者的共同努力，外来宗教华丽转身；沙门风格浓郁的印度佛教进化为适应宗法制社会（良序保障）的汉传佛法。成功将看似对立的两种价值取向（个性与共性、自由与良序）熔于一炉，可谓创举。因为适应了环境，逐渐找到市场；佛教融入我国文化主流，成为中华传统文化的积极组成部分。这既是佛教“随方适应”的孜矻探索，更是不断深入“在地化”的伟大历程。
我国从秦代始，逐渐建立“郡县制度”，“一统中原”。自两汉起，对之前的封建制度、诸子学说反思总结。在此阶段，佛教正式传入，与本土的民间宗教并玄学思想交流、博弈。隋唐时完成“三教合作”之框架。在未来的千年中“三教归流”，互有消长，沿革至今。佛教，在近两千年来的在地化过程中成功转型；中国佛教成为了华夏文明中的积极组成部分。也是因为太过成功，使佛教逐渐失去了自我更新机制，成为一种新的“教条”。“旧思维”虽仍有惯性在，但是经济基础变了，上层建筑不可能不变——这一点谁也无法抗拒。近百年来，世界有了翻天覆地的大变化，佛教却一直在“固步自封”；失去市场、走向迟暮，成为必然。
“历史潮流，浩浩荡荡；顺之者昌，逆之者亡”（载之先生原语：“世界潮流，浩浩荡荡；顺之者昌，逆之者亡”）。佛教唯有主动沿着在地化的道路，不断“与时俱进”，才能重新找回属于自己的舞台与市场。虽然道路不会一帆风顺，但是这一前景无疑是充满光明与希望的！目前所面临的问题不少。首先，一定要感念国家*策。佛教本身没有力量（这是佛教教义的特质所决定的），难以应对来自其他宗教的“竞争”。放眼世界，许多宗教的信仰人口总数全都超过佛教；譬如天主教、伊斯兰教、印度教等。而在我国，信仰佛教的人数也在悄然消退——尤其是年轻一辈。至于宣称信仰佛教的人又有多少真正了解佛教呢？事实上很不乐观。
要知道：文艺作品对于民族精神与文化的塑造力、影响力不容小觑。一般人对于“佛教”其实并不陌生；然而，提到佛教大家都会想起什么？唐僧、济公、林冲、鲁智深；还有呢？一休！太多人把小说形象当作现实标杆，这是一种集体无意识的历史沉积。国人对于佛法教义、僧侣印象完全从《西游记》、《济公传》、《水浒传》，甚至动画片中得来，这对于佛教而言极不公平。问题出在哪里？专业传播不够。这要从两方面的不足来检讨：一是专业的正本清源，二是传播的深入浅出。如今，要想掌握佛教专业其实并不容易；因为古今太多信息充斥，许多脉络非常难以厘清。而且失去佛教特质的信仰实践必然会导致“被泡沫化”的结局。
宋明以降，“义学”不兴，禅宗突起。由于其“高来高去”的行法风格，难于形塑；虽然得以自保，但终究不免流变。尤其是教内外对于“教外别传”、“不立文字”的误解，将佛教义理几乎完全弃置。长期以来，对于义学有意无意地忽视成为佛教乃至文化事业整体衰弱的元凶。（祖师说：“不立文字”，是为了纠正隋唐宫廷佛教的“繁文缛节”；这是秉舵之举——乃为顺应时代与民间之需要。当经历“法难”，义学式微严重，还说“不立文字”，那便是一种“教条”！经云“法尚应舍”，是要避免执着，不是都不需要；否则何来《楞伽》？“法尚应舍”，是要避免对技术与工具的执着，而不是连动机也可以模糊、动摇；否则如何发愿？）
祖师的“不立文字”，指的是“第一义谛”，并非在学习阶段就完全抛弃；“不依赖”与“不需要”真正是南辕北辙。脱离教理，遂致流弊丛生。还有义学式微，导致话语权旁落，致使佛教任由他人诠释，离却专业越来越远。比如守仁先生“用了三十年气力”“笃志二氏”，可惜“取样错误”，误解了佛教。如其在《传习录》中说：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别；何曾着父子、君臣、夫妇的相？”这是完全不了解印度社会的现实与原始佛教的本末，可谓是无的放矢。
疏于基础积累，还有“公案”的书面化、表面化、戏谑化倾向，严重脱离现实——那是不足以滋养后人的。比如佛印与东坡之“禅逗”，虽然好看，但与佛法相去甚远。日人阿部肇一说：“与其说佛印是佛教僧侣，不如视之为道家者流。而其儒学思想亦能与释、道二者相合。（《中国禅宗史》）”如此兼含三教之气质，以其行迹代表佛教，怕是不妥。禅的特质被无限扩大，各行各业臻入“化境”即可称之为“禅机”。然而禅的本意到底如何？无人关心。于是有了禅茶、禅乐、禅境等文化的开发。将“禅意”视为褒词，固然算不得是坏事。然而作为宗教人士，对自己的专业不能把握，只在饮食、着装、法器上附庸，那就不成体统了。
再加上今时的一分教说（以讹传讹的“三藏十二部，留给他人悟”），令许多人仅以“一句佛号”当作佛法的全貌；这难免偏离佛教的核心价值，并最终拉低佛教的整体水平。俗话说：“打铁还需自身硬”；传播佛法虽然要广具方便，更是要本于专业。（方便般若须以实相般若为基础！）在科技昌明的今天，各领域对于专业化水平的要求非常高；没有进行过深入、系统学习的人很难对某一专业有全面、确切的了解。任何领域的发展，都非常仰赖专业人士的专业才能。唯有得到充分的信任与尊重，专业力量才能更好地成为推动其领域进步的动力。同时，当大众开始重视专业意见，作为业务专精的专职人士也要争取做更为深入浅出的宣传。
佛教本身是外来文化，再加上富于思辨的特点，使群众对此颇为不耐。唯有本于专业、不断释说，在潜移默化间让大家了解佛教本怀，才能消弭隔阂与误解。笔者曾与许嘉璐先生座谈。许先生说：“学者要走出象牙塔，
